* Point of Departure – Olga Baunbæk Reilly (2008). In the artists words, this represents ‘themes of exile and expatriation from the perspective of the children caught up in our conflict-ridden times. The work adds new perspectives to subjects like exile, cross-border movements, secret journeys and identity, and looks at exile as a political and existential reality’.  It illustrates, too, that you can see what you want to see or need to see, but this vision might be biased by your social context. / This is a mirror image of our society, where we often see economic and state leaders as we want to see them, as opposed to how they really are and how they really behave. We see ink stains such as these as being studied and used by psychologists to study the human mind.

*Punto di partenza – Olga Baunbæk Reilly (2008). Nelle parole degli artisti, questo rappresenta “i temi dell’esilio e dell’espatrio dal punto di vista dei bambini coinvolti nei nostri tempi di conflitto”. Il lavoro aggiunge nuove prospettive a temi come l’esilio, i movimenti transfrontalieri, i viaggi segreti e l’identità, e guarda all’esilio come a una realtà politica ed esistenziale”.  Illustra anche che si può vedere ciò che si vuole vedere o che si ha bisogno di vedere, ma che questa visione potrebbe essere influenzata dal contesto sociale. Questa è un’immagine speculare della nostra società, dove spesso vediamo i leader economici e statali come li vogliamo vedere, in contrapposizione a come sono realmente e come si comportano realmente. Vediamo macchie d’inchiostro come queste come se fossero studiate e utilizzate dagli psicologi per studiare la mente umana.

*Italian version below*

by J. T. A. T. (the author prefers to be anonymous)

The cognitive dissonance of our political moment has been evidenced clearly, as in the case of a Scottish chief medical officer resigning her position. One who, after instructing the public there not to dare imagine leaving the immediate vicinity of wherever they happened to currently be, herself travelled allegedly twice to another home she owned, one at a far distance. Our need to self-isolate is having a unique impact on our experience of politics, as it is second nature to us to constantly be able to see other’s behaviours, something that has now changed. In his book The Politics of Experience, the psychiatrist R.D. Laing noted that “we can see other people’s behaviour, but not their experience. This has led some people to insist that psychology has nothing to do with the other persons experience, but only with their behaviour” (Laing, The Politics of Experience (Oxfordshire, Routledge and Kegan Paul, 1967, p. 2). Now deprived of witnessing behaviour on the streets, out in the open, the normal sociological interpretation open to us has been reversed, and we are condemned to imagine that others are experiencing the same as us: confusion and shock. Or where these two meet, in disempowerment. Where an economic downturn is being presented as a historical moment, perhaps the more clearly significant historical significance is this moment of political dismemberment of a public largely confined to the home, and the uncertainty facing people of all kinds in how to react.       
With the kind of increasingly global economy that was in plain sight making so many people miserable, one where work so often found its way back to the home thanks to the saturation of technology, similarly the ghost of that economy is still defining who we may feel as a society that we are. “The first stage of the economy’s domination of social life brought about an evident degradation of ‘being’ into ‘having’- human fulfilment was no longer equated with what one was, but with what one possessed. . .  the present stage is bringing about a general shift from having to appearing” (Debord, Guy, Society of the Spectacle (New York: Zone Books, 1994, p. 5)-, going from simply living, firstly, to then appearing the kinds of ways that society expects, whether by way of income or living and symbolic lifestyles, choices and capabilities. In our current, new shift from having to hiding, and now also with appearing to disappearing, as has been instructed; what in fact will the pandemic’s first stage of domination of the economy have on the psychology of the crowd? And what are the subsequent stages to come? Debord’s ‘society of the spectacle’ quickly transformed into a ‘society of the shocked’, one whose inhabitants still have to tolerate political authorities, one’s whose contradictions can disorientate and certainly divide opinion (and sanities)? One’s whose own basic rights, that seemed beyond loss, now might require torturous reconciliation.
To what extent, now, has precarious work become precarious existence? Where is the new border, not unlike the European borders that have shut each other off from one another’s next- door societies, between fear and unhappiness? Precarious dread, for so many, with no clear end in sight for how to substitute a new source of financial income, is being labelled ‘the new normal’. But can we reasonably accept this? Within the latest phase of capitalism, again where ‘work and life become inseparable’, the correlation is clear: that in the aftermath of “post-Fordism, the ‘invisible plague’ of psychiatric and affective disorders that has spread, silently and stealthily”, is a much underacknowledged social reality. Mark Fischer, Capitalist Realism (London: Zero Books, 2009, pp. 34-35). While some might hope that the current pandemic was spreading just as silently, the truth is that it is just the opposite, it is the one of the loudest forms of collective worry and panic in recent memory; centred at the forefront of most human minds. In an atmosphere where the nature of work had already paralysed so many from achieving often simple acts in daily life, the level of paralysis that seems possible regarding the renegotiation of the human right to move freely, seems a terrifying prospect. Tests, in fact, the power of the imagination.      
The consequences? Any obsessional relationship to work as pathological as the twenty first century has pursued, which has so rapidly in many cases become suddenly so stripped back as to be left unrecognisable (whether in the guise of work from home, or perhaps through no work at all), has been pulled from under the feet of the vast majority of people, revealing a deep chasm. A profound uncertainty of what comes next. A war within, as well as a war against vacant time. Before we assume to know how a continent like Europe and its individuals should react, we might remind ourselves, as the Italian philosopher Franco Beradi has, ‘the fact that Europe is not an existing entity, but something that has to be created by the power of the imagination. What has Europe been over the past century? First of all, Europe has been the project of going beyond war, going beyond a cultural and philosophical war’ (Franco Beradi, The Uprising: On Poetry and Finance (Los Angeles: Semiotexte, 2012, p. 38).  With the kind of pandemic that is being constantly compared to a war-time effort to combat, what power does European authority, in the future, have to alleviate concerns that a war between work and personal identity was already well-underway, one that so many people were losing? One that already had so many casualties. As capitalist critics announced ten years ago that it is easier to imagine the end of the world than the end of capitalism (as a feature ingrained in our cultural unconscious, though the nature of digital work leaves millions of people feeling overstimulated, exhausted and displaced), various media and intellectual assurances that this may well be the end of this phase of the world as we know it. (Mark Fischer, Capitalist Realism (London: Zero Books, 2009, p. 10). In one sense, the psychological ‘plague’ which has predated the current crisis, has eagerly joined forces with it in this most uncertain time.             
Something that may prove essential is the distinction between people remaining disinterested in this crisis, constructively disinterested in seeing it continue, and not succumbing to despair, since what is coming may prove to need as much integrity of imagination as it will require flexibility of imagination, the meaning that we can hold onto tightly is the insistence of emerging from this crisis with human dignity intact. That, as Julia Kristeva has written, “within depression, if my existence is on the verge of collapsing, its lack of meaning is not tragic – it appears obvious to me, glaring and inescapable” (Julia Kristeva, Black Sun: Depression and Melancholia, translated by Leon S. Roudiez, New York, Columbia University Press, 1987, p. 3).  Our ability to hold onto meaning is illustrated partly by the social fact of people’s hope to eventually escape their homes, and claim a better future. This is no time for despair.  
Hope, like the maintenance of human protection in all things social, requires work. Though “modern culture and political imagination have emphasised the virtues of youth: of energy, aggressiveness and growth”, surely it shouldn’t take a falling economy to see that it is not so radical to suggest that many of the young have become aggressively passive towards their capacity for political and social awareness (Franco Beradi, The Uprising: On Poetry and Finance Los Angeles: Semiotexte, 2012, p. 66). That the necessity for hope depends upon these same people to know what hope means, what hope requires and expects of human action. That the miracle that we possess human rights in the first instance, abstract or not, has become so undervalued, prioritised below even the personal salary and the strict loyalty to a disastrous status quo, that ‘a declaration of human wrongs’ seems necessary to re-alert many to what is at stake. A declaration that would make clear what we speak about when we discuss choices, rights and the stability of future civilisation. A declaration that re-establishes democracy over personal income, psychological stability over financial stability. Sense over senselessness, hope over hopelessness, and rights over wrongs.


La dissonanza cognitiva del nostro momento politico è stata chiaramente messa in risalto, come, ad esempio, nel caso dell’ufficiale medico scozzese che ha dato le dimissioni. Una dottoressa che, dopo aver dato istruzioni al pubblico di non osare immaginare di lasciare le immediate vicinanze del luogo di residenza, si è recata, a quanto pare, due volte in un’altra casa di sua proprietà. Il nostro bisogno di auto-isolamento sta avendo un impatto unico sulla nostra esperienza politica, poiché parte della nostra natura è  essere costantemente in grado di vedere i comportamenti altrui, situazione che ora risulta purtroppo cambiata. Nel suo libro “La politica dell’esperienza”, lo psichiatra R.D. Laing ha osservato che “possiamo vedere il comportamento degli altri, ma non la loro esperienza”. Questo ha portato alcune persone ad insistere che “la psicologia non ha nulla a che fare con l’esperienza degli altri, ma solo con il loro comportamento” (Laing, The Politics of Experience, Oxfordshire, Routledge e Kegan Paul, 1967, p. 2). Ora, privati della possibilità di essere testimoni di comportamenti altrui per le strade, all’aperto, la normale interpretazione sociologica che ci viene offerta è stata invertita, e siamo condannati a immaginare che gli altri vivano le nostre stesse esperienze: confusione e shock o, Punto di partenza – Olga Baunbæk Reilly (2008). Nelle parole degli artisti, questo rappresenta “i temi dell’esilio e dell’espatrio dal punto di vista dei bambini coinvolti nei nostri tempi di conflitto”. Il lavoro aggiunge nuove prospettive a temi come l’esilio, i movimenti transfrontalieri, i viaggi segreti e l’identità, e guarda all’esilio come a una realtà politica ed esistenziale”.  Illustra anche che si può vedere ciò che si vuole vedere o che si ha bisogno di vedere, ma che questa visione potrebbe essere influenzata dal contesto sociale. Questa è un’immagine speculare della nostra società, dove spesso vediamo i leader economici e statali come li vogliamo vedere, in contrapposizione a come sono realmente e come si comportano realmente. Vediamo macchie d’inchiostro come queste come se fossero studiate e utilizzate dagli psicologi per studiare la mente umana o, ove questi due si incontrano, il disimpegno. Dove una crisi economica viene presentata come un importantissimo momento storico, forse più significativo è lo smembramento politico di un pubblico in gran parte confinato in casa, e l’incertezza di affrontare persone di ogni tipo nel modo di reagire.

Con un’economia sempre più globalizzante che sta rendendo tante persone infelici, un’economia in cui il lavoro ha trovato la via direttamente nelle case degli stessi lavoratori grazie alla saturazione della tecnologia, analogamente il fantasma di quest’economia sta ancora definendo chi può considerare tale come una vera “società”. “Il primo stadio del dominio dell’economia sulla vita sociale ha portato a un evidente degrado dell’ ‘essere’ in ‘avere’ – la realizzazione umana non era più equiparata a ciò che si era, ma a ciò che si possedeva. . . lo stadio attuale sta portando a un generale spostamento dall’essere all’apparire” (Debord, Guy, Society of the Spectacle (New York: Zone Books, 1994, p. 5)-, passando dal semplice vivere, prima, per arrivare, poi, all’apparire, all’ostentare “un tipo” che la società si aspetta, per reddito e per stile di vita, per simboliche scelte e capacità. Oggigiorno, un nuovo passaggio, una nuova transizione dall’ avere al nascondere, dall’apparire alla sparizione. Dunque, che effetto avrà la prima fase della pandemia di dominio dell’economia sulla psicologia della folla? E quali saranno le tappe successive? La “società dello spettacolo” di Debord si è rapidamente trasformata in una “società degli sconvolti”, i cui abitanti devono continuare a tollerare le autorità politiche, le cui contraddizioni possono disorientare e certamente dividere le opinioni (e i sani) ed i cui diritti fondamentali, che sembravano essere lontani dalla possibilità di poter essere intaccati, ora potrebbero richiedere una tortuosa riconciliazione.

Fino a che punto il lavoro precario, ora, è diventato un’esistenza precaria? Dov’è il nuovo confine tra paura e infelicità (non diversamente dai confini europei, utili ad isolare le società della porta accanto)? Il terrore del precariato, per molti, senza una chiara fine in vista, viene etichettato come “il nuovo normale”. Ma possiamo ragionevolmente accettarlo? All’interno dell’ultima fase del capitalismo, in cui “lavoro e vita diventano inseparabili”, la correlazione è chiara: all’indomani del “post-fordismo, la ‘peste invisibile’ dei disturbi psichiatrici ed affettivi che si è diffusa, silenziosamente e furtivamente”, è una realtà sociale molto poco riconosciuta (Mark Fischer, Capitalist Realism, Londra: Zero Books, 2009, pp. 34-35). Mentre alcuni sostengono che l’attuale pandemia si stia diffondendo in modo altrettanto silenzioso, la verità è che è una delle forme più rumorose di preoccupazione collettiva e di panico, incentrata in prima linea nella maggior parte delle menti umane. In un’atmosfera in cui il lavoro aveva già paralizzato molti dal compiere atti spesso semplici nella vita quotidiana, il livello di paralisi del diritto umano a muoversi liberamente, sembra una prospettiva terrificante. Mette alla prova, infatti, il potere dell’immaginazione.           

Le conseguenze? Qualsiasi rapporto ossessivo con il lavoro, così patologico che in molti casi è diventato rapidamente ed improvvisamente spogliato tanto da essere lasciato irriconoscibile, è stato strappato dalla stragrande maggioranza delle persone, rivelando un profondo abisso. Una profonda incertezza di ciò che viene dopo. Una guerra nel e contro il tempo libero.

Prima di supporre di sapere come dovrebbe reagire un continente come l’Europa e i suoi individui, potremmo ricordare a noi stessi, come ha fatto il filosofo italiano Franco Beradi, “il fatto che l’Europa non è un’entità esistente, ma qualcosa che deve essere creato dalla forza dell’immaginazione”. Che cos’è stata l’Europa nell’ultimo secolo? Innanzitutto, l’Europa è stata il progetto di andare oltre la guerra, di andare oltre una guerra culturale e filosofica” (Franco Beradi, La rivolta: Sulla poesia e la finanza, Los Angeles: Semiotexte, 2012, p. 38).  Contro una pandemia che viene costantemente paragonata a uno sforzo bellico da combattere, quale potere ha l’autorità europea, in futuro, per alleviare le preoccupazioni di una guerra tra lavoro e identità personale, già ben avviata e che tante persone stavano perdendo, una che ha già avuto così tante vittime? Come i critici capitalisti hanno annunciato dieci anni fa, che è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo (come caratteristica radicata nel nostro inconscio culturale, anche se la natura del lavoro digitale lascia milioni di persone che si sentono sovrastimolate, esauste e sfollate), vari media e intellettuali assicurano che tale emergenza potrebbe portare alla fine di questa fase del mondo così come lo conosciamo (Mark Fischer, Capitalist Realism, Londra: Zero Books, 2009, p. 10). In un certo senso, la “peste” psicologica che ha preceduto l’attuale crisi si è rafforzata con entusiasmo in questo periodo di grande incertezza.           

Qualcosa che può rivelarsi essenziale è vedere come alcune persone rimangano disinteressate a questa crisi, costruttivamente disinteressate a vederla continuare, e non soccombere alla disperazione, poiché per ciò che sta arrivando potrebbe rivelarsi necessario l’integrità quanto la flessibilità dell’immaginazione. Il significato a cui possiamo aggrapparci è l’insistenza di uscire da questa crisi con la dignità umana intatta. Che, come ha scritto Julia Kristeva, “nella depressione, se la mia esistenza è sul punto di crollare, la sua mancanza di significato non è tragica – mi sembra ovvio, evidente e inevitabile” (Julia Kristeva, Black Sun: Depressione e Melancholia, tradotto da Leon S. Roudiez, New York, Columbia University Press, 1987, p. 3).  Ma è la speranza ciò a cui ci aggrappiamo, la speranza delle persone di poter finalmente fuggire dalle loro case e rivendicare un futuro migliore. Non è il momento di disperare.       

La speranza, come il mantenimento della protezione umana in tutte le cose sociali, richiede lavoro. Anche se “la cultura moderna e l’immaginario politico hanno messo in evidenza le virtù della gioventù di energia, di aggressività e di crescita”, non ci vuole certo un’economia in caduta per capire che molti giovani sono diventati aggressivamente passivi nei confronti della loro capacità di consapevolezza politica e sociale (Franco Beradi, L’Insurrezione: Sulla poesia e la finanza di Los Angeles: Semiotexte, 2012, p. 66); che la necessità della speranza dipende da queste stesse persone per sapere cosa significa speranza, cosa la speranza richiede e si aspetta dall’azione umana. Che il miracolo di possedere i diritti umani in prima istanza, astratto o no, è diventato talmente sottovalutato che “una dichiarazione dei torti (e non diritti)  umani” sembra necessaria per allarmare i molti di ciò che è a rischio. Una dichiarazione che chiarisca ciò di cui discutiamo quando parliamo di scelte, di diritti e di stabilità della civiltà futura. Una dichiarazione che riposizioni la democrazia sul reddito personale, la stabilità psicologica sulla stabilità finanziaria. Il senso sull’insensatezza, la speranza sulla disperazione, i diritti sui torti.

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